[Note du traducteur: en allemand, Fau = femme, Mann = homme, Mensch = être humain (homme et femme). Pour éviter toute ambiguïté Mensch sera systématiquement traduit par "être humain"]

DANS LE MONDE, NON DU MONDE. RÉFLEXION SUR LA CONSTANTE TENSION D'ÊTRE CHRÉTIEN

Hanna-Barbara Gerl-Falkowitz

1. Deux mondes. Une approche avec Hildegarde de Bingen

Là où est le Christ il se produit une tension. Elle peut vibrer doucement, mais elle peut également s'enflammer en un combat mortel, car le Christ n'a pas apporté la paix, mais le glaive. D'une part il est –de manière incontournable- le maître de tout, de toutes choses, de toute l'espèce humaine, de tous les anges : "Par Lui tout a été fait" (Jo 1,3). Ainsi tout porte sa marque, est totalement imprégné de lui. Mais, d'autre part, tout peut se fermer à lui, et notamment, ce qui est particulièrement effrayant, par la force qu'il a lui-même mise dans sa création : l'indépendance, le vivant-autonome, la liberté. Cette force à être soi-même, qui agit déjà par Lui dans l'acte de création, qui devient explicitement visible dans "l'image à son égal", peut se retourner contre lui de façon incompréhensible. "Nous avons toujours en bouche le goût de la pomme du paradis". 1, dit Hildegarde de Bingen. Cette grande bénédictine, qui recevra le titre de docteur de l'Eglise cette année en septembre, a jeté un profond regard dans les "deux mondes" entre lesquels nous faisons la navette.

Car il y a deux mondes différents : celui qui a été créé par le Verbe et qui est sa "propriété" (Jo 1,3), et celui qui se détache de son état d'être-aimé et qui veut être son propre soi (bien qu'en fin de compte il ne puisse pas l'être). Ici se déroule le drame de Jésus, la dramatique histoire du fils de l'homme, qui est anéanti par ce repli-sur-soi de sa "propriété".

Avec les fortes paroles de Hildegarde caractérisons la place, qu'à la création, Dieu n'a pu ou n'a voulu fixer ; la place à laquelle les êtres créés reconnaissent librement leur origine. Ici se trouve la possibilité de la blessure originelle et elle restera toujours là. Si Dieu avait exclu ce penchant libre, au lieu des êtres humains (et des anges) il aurait devant lui des produits, des imitations, des êtres sans volonté –mais qui se laisse aimé par des automates ? Justement parce que Dieu n'était pas un propriétaire d'esclaves, il ne créa pas d'esclaves. Un regard au moins peut guider dans la profondeur de ce problème compliqué : Le réel amour sans limite, Son amour, a envie de la liberté, de la souveraineté de l'autre – et voilà sa fragilité. Limite non pas de sa toute puissance mais frontière de l'amour érigée de l'intérieur. "Avec le pouvoir de ton infinie et magnifique puissance tu ne domines personne"2 Ici se situe le flanc ouvert, de Dieu comme de l'être humain : la possibilité de blesser l'amour originel. Résister à être aimé, refuser l'amour réciproque. Au lieu de dire Toi et Moi, l'être humain (avec l'ange noir) dit rien que Moi et Moi seul. Il y a en nous une voix : "Pourquoi dois-je me préoccuper de quelque chose si ce n'est de moi-même ? (…) Que serait-ce comme vie si je voulais répondre à toutes les voix de la joie et de la tristesse ? Moi, je ne connais que ma propre existence"3. C'était exactement le cas du porteur de lumière et de ses anges déchus qui voulaient être quelque chose par eux-mêmes. Car, quand ils virent rayonner en plénitude leur grandiose splendeur et leur éclatante beauté, ils oublièrent leur Créateur"4.

Dans une épouvantable répétition, c'est également le cas de l'être humain "qui, de façon arrogante, se donne lui-même la loi, comme s'il était son propre dieu (…) ; puis il foule aux pieds, en soi, cet amour avec une douloureuse amertume"5.

Détaché de la langue religieuse et considéré banalement, y est visé l'oubli de sa propre origine et le repli sur soi-même (curvatio animi , c'est ainsi que Saint Augustin nomme le péché). Ce sont précisément les forces qui nous ont données, notamment forces et autonomie, qui incitent à se séparer du dispensateur. "Quand ils se réveillèrent dans leur propre lumière ils m'ont oublié."6 La griserie de sa propre lumière est normalement formulée dans l'ennuyeuse et abstraite expression du détournement de Dieu. Concrètement s'y exprime l'indélébile vérité que nous ne sommes pas issus de nous-mêmes et que chaque essai d'être issus de nous-mêmes finit à terme par la mort.

"Ainsi toute la nature de l'être humain est faussée ou crispée"7. Le soupçon est indéracinable que Nietzsche a exprimé de la façon la plus acerbe –pour tant d'autres- dans ces méchantes réflexions : là où est Dieu je ne puis être. Et ce rejet de Dieu au bénéfice de sa propre énergie est la sombre caractéristique du siècle dernier. "Comme l'âme se suicide quand elle essaie de ne plus s'attacher à Dieu."8

Ainsi il ya dans la création un flanc non protégé. Il ne doit pas être protégé car Dieu ne veut pas le sécuriser sinon, chose étonnante, il nuirait à sa créature. L'être humain lui-même -au cas où Dieu voudrait lui imposer sa volonté comme quelque chose de "secourable"- devrait se prémunir de toute intervention.

Ainsi un long et dur combat pour la vérité nous concernant est nécessaire. Où se trouve la source réelle de la puissance ? Où se coupe-t-on soi-même de toute puissance -qui n'est qu'un autre terme pour la castration ? De même que les sociétés, à qui le ciel s'est fermé, sont castrées. "O combien la créature a demandé le baiser du Créateur …"9 – et pourtant elle lutte contre. Considérons également ce toujours agissant mysterium iniquitatis avec l'aide de l'anthropologie philosophique.

2. Le monde de l'amour de soi et de la violence.

Selon toutes les constatations anthropologiques l'agressivité est un instinct élémentaire. Cela signifie que -comme tous les instincts- celui-ci est également indispensable au maintien de la vie; il est puissance propre, force de vie, pleinement profonde affirmation de soi. Mais en même temps un côté sombre est tout proche : la volonté de s'affirmer au détriment d'autres. Et l'agressivité de cette sorte est inscrite dans tout ce qui vit, qu'il s'agisse de la plante qui dépasse les autres pour avoir assez de lumière, de l'animal qui en tue un plus faible, même de sa propre espèce, de l'homme qui, dès son enfance, apprend à s'imposer à d'autres. C'est donc la loi de toute existence d'évincer l'autre, de se nourrir de l'autre, de soumettre l'autre à son propre développement et même de l'éliminer.

Les religions le savent depuis plus longtemps que la psychologie des profondeurs : le désir de vivre et la peur, la culpabilité et la vie sont indissolublement liées dans leur profondeur. Saint Augustin, le grand penseur du christianisme antique a appelé cet élément inextricable le "péché originel" : une explication de l'existence avec un regard simple. Arthur Schopenhauer parlait d'une "culpabilité du genre humain par sa propre existence"10, qu'on retrouve de la même manière dans le christianisme, le brahmanisme et le bouddhisme. En attendant, le concept de péché originel est violemment combattu. "Et pourtant nous sommes à nous-mêmes notre plus grande interrogation sans le plus sombre de tous les secrets" pensait Pascal. La vie se déchaine contre la vie, vit de la mort d'autrui. Chacun est plongé dans ce tissu instinctif – dès lors, cette agressivité naturelle peut-elle être maîtrisée ? Comment peut-elle être transformée positivement en force de vie ?

Pour mieux voir la puissance de la violence, qui fait vivre le "monde" il faut considérer de façon plus profonde le secret de la vie, dans laquelle est ancrée la violence.

3. Le double visage de la vie

La vie a un double caractère, déconcertant et en même temps inépuisable11 : D'une part elle est "donnée" de tout temps, non choisie (pas même dans ses limites imposées); d'autre part elle est donnée à elle-même et peut être vécue de façon autonome. Donc la vie comme don et la vie comme bien. Et dans ce dernier cas il y a manifestement une racine décisive de l'agressivité : la vie comme propriété à défendre contre d'autres, à construire, à affirmer, éventuellement à leur détriment. L'agressivité comme défense par peur inconsciente, éventuellement de ne pas bénéficier assez de la vie.

3.1. La vie comme affirmation.

La vie n'a conscience d'elle-même que de "l'extérieur" dans son accomplissement par rapport aux hommes et aux choses, ne peut se saisir qu'au moyen de "quelque chose de vécu". Pourtant s'y ouvre à la réflexion une vie fondamentale: Agir ou subir proviennent d'un immédiat "intérieur", que personne n'a certes consciemment sous les yeux, mais à l'intérieur duquel chacun se meut. Cela signifie : Nous "voyons" notre vie non comme la base vivante et radicale de l'existence, mais elle se réalise originellement de façon préréfléchie "par elle-même". Ainsi cette base se cache dans une "nuit" qu'on ne peut regarder ; nous sommes nocturnes à nous-mêmes. De même l'œil voit tout mais ne se voit pas soi-même.

La vie ne se "fait" pas et -même de façon empirique- ne se laisse pas "faire", elle ne se laisse que maintenir et se transmettre. Même quand -dans cette expression détestable- les parents "font" un enfant, le processus de procréation et de conception va bien au-delà d'une réalisation biologique: Même les parents doivent d'abord apprendre à connaître (sans fin) l'enfant dans sa propre réalité de vie : il n'est pas simplement leur "produit" visé. Même la fertilisation in-vitro, même le clonage se sert de matériaux vivants déjà disponibles. La chaîne du vivant traverse les générations, elle n'est pas, à chaque fois réinstallée au point zéro. La vie est un don pré-donné, incompris à soi-même, incompréhensible, qu'on ne peut atteindre, antérieur à toute acceptation.

La vie n'est donc pas simplement disponible, elle arrive sans être demandée, bien plus : elle vient en plénitude. La vie même est plénitude, elle est déjà une arrivée produite par elle-même. La vie nait de la réalité première, d'être offerte à elle-même. Et elle n'est pas versée parcimonieusement, ni mesurée petitement, bien au contraire elle se réalise en continu comme une creatio continua, dont la plénitude est à prévoir pour demain.

Le noyau "nocturne" est la caractéristique de la vie, il est tout simplement affirmation ; saut du saut originel, vie de la vie originelle. Celle-ci, de son côté, reste retirée et incompréhensible, comme nous à nous-mêmes. Notre origine est immémoriale (en français dans le texte), dont on ne peut se souvenir.

3.2 La vie comme autonomie

D'autre part, la vie, bien que don, est cependant indéniablement autonome : elle est donnée à elle-même, comme croissance (natura signifie ce qui nait de soi-même). En sortant d'elle-même elle intervient dans le monde, tire d'elle-même par sa propre activité les "matériaux" de son existence. Déjà en respirant nous prenons part constamment à l'environnement, de même en mangeant, en buvant … Quelle que soit l'origine de la vie (la question du dispensateur n'a pas encore de réponse) il s'agit du don de l'être soi-même ; autrement : un don de la force propre qui se transmet à soi-même. D'un début inépuisable, insondable la vie ne s'appartient vraiment qu'à elle-même. On le saisit dans cette métaphore : Quand un cierge en enflamme un autre la seconde flamme brûle par elle-même, bien qu'elle le doive à la première. La grandeur du don "vie" réside dans le fait qu'elle libère sa propre participation. Etre soi n'est pas le vol prométhéen, mais don. Etre donné et se donner à soi-même ne s'excluent donc pas : précisément l'autonomie est accordée. La vie intervient dans le monde de façon autonome et s'y découvre elle-même, également sous la forme de sa propre liberté. Ainsi le noyau vivant passe à l'"ego", en référence au monde, aux choses, aux êtres humains dans le mouvement du "souci" de soi-même. Ce n'est pas déjà un "déchet", ce mouvement appartient bien davantage à la construction du vivant.

3.3. La vie comme bien :
La faute "ontique" du monde

C'est justement à cause de son invisibilité que le don de la vie peut être revendiqué à son propre usage, sans merci et sans réflexion. C'est ici que se trouve le germe de sombres possibilités: dans le fait de prendre sans demander et sans se poser de questions (on prendra même au pauvre l'unique agneau), dans le don calculé (do ut des : je donne pour que tu donnes), dans l'échange qui procède d'un avantage caché au détriment de l'autre ou radicalement : dans le fait de garder le "don de la vie" pour soi sans la transmettre en procréant. Cette pesanteur sans réflexion ni remerciement, cette auto-volonté de la vie de s'imposer s'appelle : vivre son existence comme bien, de manière aussi agressive qu'avare. Comme bien qu'il faut sans cesse augmenter et comme possession à cacher. Parce que l'existence dans sa finitude prévisible ne suffit pas, il faut le bien comme apparent rempart contre la fin et la "perte" (un mot lourd de sens) de la vie, jusqu'à ce que la dernière perte, la mort, devienne inévitable. L'existence incertaine ne contraint-elle pas à la possession ? A ignorer l'autre et même à l'éliminer ?

Donc l'agressivité comme peur secrète : que les provisions ne suffisent pas, que la vie ne soit pas entièrement consommée, que l’autre ait plus et me prive de quelque chose, et même me prenne quelque chose ... A cela est cependant liée une réflexion qui va au-delà : comme souvent la faute individuelle a ses racines dans un dérangement fondamental. Car dans la vie est déjà naturellement présent, oui, un désordre tout simplement inévitable : au sens d’une "cupidité" prête à s’élancer d’elle-même, indispensable. Ainsi nous sommes parvenus à l’agressivité antérieure à la faute, à la faute "ontique" prémorale. Beaucoup de religions en parlent en mythes et en images, et cela au niveau de l’existence globale. L’un de ces mythes tragiques est celui d’Eudipe dont "la faute innocente" s’accomplit dans le meurtre du père et l’inceste avec sa propre mère. Et ceci est l’expérience du "monde" également dans le sens de l’évangile de Saint Jean; ainsi nous sommes tous "dans le monde" : liés à sa manière de vie égocentrique sans pouvoir y échapper.

Un exemple illustre de la période présocratique, le fragment110 d’Anaximandre (5 avant Jésus Christ) thématise la faute même au niveau des choses : "Les choses se punissent et se rendent réciproquement leur tort (adikias) selon l’ordre (taxin) du temps." Cette formule remarquable mène à une interprétation de l’agressivité comme une faute existentielle :‘par l'existence même.12 Car la naissance et le développement de toutes choses prend de l'espace, qui repousse d'autres choses, oui, s'en nourrit, éventuellement les élimine pour être. Pourtant, selon Anaximandre, "l’ordre du temps" produit l’arrêt du refoulement agressif, du fait que le temps repousse tout dans l’événement qui s’efface, qui disparait, qui s’oublie. Ce qui est le plus éloigné de la conscience moderne d’innocence c’est l’imbrication singulière de "la faute" sur le plan de la plante et de l’animal. "Tout ce qui vit au sein de la nature n’est apparu qu’au détriment d’un autre et devra un jour faire place à cet autre. La nature fait naître et détruit et elle est indifférente à ce qu’elle fait naître, à ce qu’elle crée, pourvu que la vie ne s’arrête pas (…)"13 Ainsi la vie sévit contre la vie, jette la vie dans la mort, la propre et celle d’autrui. Ce qui vit avec avidité ne peut que récolter l’horreur. Thomas d’Aquin, en regardant la création, parle d’une discordia naturalis, d’un combat inhérent à la nature où il ne s’agit pas seulement de la conquête de son propre espace de vie mais directement de la destruction de l’autre en le dévorant ou en étant dévoré – d’une nature "rouge aux dents et aux griffes" (Alfred Tennyson [1809-1892]). Il n’y a pas d’exception à la loi de faire souffrir les autres, de prendre la force vitale d’autrui sans demander. Reinhold Schneider (1903-1958), un important écrivain catholique allemand, retomba, sur le tard, dans l’incroyance de sa jeunesse en observant les "techniques" d’insectes dont les larves dévoraient lentement de l’intérieur leurs hôtes.

De là s’explique l’étroit lien objectif entre faute et religions qui exercent toutes à leurs manières selon les branches l’expression de libération collective rituelle, certes sous bien des formes différentes. C’est pourquoi les religions ne peuvent pas être simplement dissoutes sur la base de la critique religieuse, comme s’il suffisait d’une suppression rationaliste pour aboutir à la disparition de son pendant, la faute. Comme la faute "ontique" n’est pas une invention d’une morale décadente mais un état (pré consciemment constant) on en vient par une suppression superficielle de la faute à un "louvoiement", à un changement de ses formes d’apparition, à des déguisements de type monstrueux. Dans le Procès de Kafka l’accusé Joseph K. n’apprend jamais le motif de son accusation ; mais la cause est établie : il est tout simplement coupable. Une telle faute "ontique" a certes été perdue depuis longtemps dans la conscience éclairée mais n’a pas disparu du désordre du monde.

Dans ce contexte s’éclaire la marque propre du mot péché originel qui semble tout d’abord être une particularité du christianisme dans l’exégèse de la Genèse. Mais en regardant plus attentivement on voit que le dépérissement de l’existence (et pas seulement humaine) est exprimé plus ou moins symboliquement et est présent dans les plus diverses cultures et religions ; oui, dans "l’analyse" de ce dépérissement, et même si elle n’est faite que sur la base narrative-mythique, elles se ressemblent objectivement le plus."Le péché originel" est compris dans la tradition biblique comme pré individuel-humain et énonce une capacité de commettre une faute qui se présente sous forme de volonté propre, naturelle-agressive, à s’affirmer. Elle se manifeste et s’active surtout dans l’entre-humain comme le vrai lieu du manquement. Les explications naïves d’une faute biologique ou génétique ou héritée biologiquement font fausse route ; il s’agit bien davantage d’une mise en danger des relations humaines. Devenir réciproquement coupable signifie dans sa plus simple acception opposer son propre Moi à celui de l’autre. C’est justement ce qui se réalise de façon naturelle-pré consciente : dans la préservation du Moi contre le Toi, dans son instrumentalisation pour des buts personnels, dans le refus du contact et dans l’évincement de son propre domaine. Le Toi doit devenir un indéfini, un vis-à-vis dépourvu de volonté.

Chacun est placé à sa naissance dans ce tissu d'éléments successifs contradictoires et d’auto positionnement instinctif, y participe -même dans la résistance- et y est constitutivement emprisonné comme "héritier".

Il n’est pas peu de religions ni de cultures possédant une anthropologie construite hiérarchiquement, qui ancrent systémiquement d'autres êtres humains dans un processus de dégradation et considèrent certaines couches de la société comme n'étant pas humaines au plein sens du terme : ainsi dans le système hindou de castes, les parias, les intouchables, forment un genre de "sous-êtres humains". Mais aussi les totalitarismes du 20e siècle ont réalisé de façon planifiée cette mise en objectif de certains êtres humains ou de groupes : "Ils ont promis de construire pour nous ; maintenant ils construisent à partir de nous" (Vassili Stus).

La faute originelle ébauchée, comme disposition de chaque existence humaine, est la faute d'une volonté propre de s'imposer –soit contre l'origine de l'existence, contre Dieu, ou contre le "frère", en y regardant de plus près contre les deux. Car tous les deux sont intégrés dans la sphère d'influence de la volonté propre, vraisemblablement adaptée à l'utilisation. "Péché originel" signifie au sens littéral séparation au bénéfice de l'affirmation de soi et à l'opiniâtreté au lieu d'être avec les autres. C'est le "monde" qui se défend contre la venue de Jésus.

4. Détachement de la puissance du "monde"

Le devoir des religions est de préparer à venir à bout ou du moins de contenir l'agressivité. Le "sacré" renvoie à la guérison [dans la traduction se perd la proximité des 2 termes heil-ig(sacré) et heil-en(guérir)] de quelque chose qui a été détruit et de quelque chose de destructeur. Bien au-delà du désir de vivre, la réflexion religieuse ouvre une vision d'aide et de redressement : l'existence est aussi avant tout un don. Personne ne s'est mis lui-même dans la vie ; une origine très lointaine offre à tous les êtres l'existence. D'où reconnaître la vie d'un autre créé devient l'étalon d'une culture.

Personne n'est "l'objectif" d'un autre, le rationalisme sait déjà cela. Offrir la naissance à d'autres, accorder la vie devient l'étalon d'une culture : Prend-elle par exemple un enfant comme "pur don" ? Ceci suppose que la propre existence n'est pas considérée comme évidente, avide ou chagrine, mais qu'elle est toujours ressentie comme étonnamment renouvelée et confirmée par le remerciement. Mais ceci suppose de manière plus profonde : la vie doit être délivrée de la peur de sa propre puissance et limite, avant le "rétrécissement " par une autre existence. "Elle ne doit pas défendre comme proie ce qui lui est donné par "grâce" en abondance inexplicable : la propre vie.

Une telle vie de plénitude sans agressivité, peur et avidité est-elle pensable ? Différentes dispositions religieuses vont du fond de la vie bouddhiste à la maîtrise du monde biblique : la vie coule "gratuitement". Découvrir le caractère gratis [dans le texte] signifie le remplacement de la vie comme bien (agressif et à défendre) par une vie comme don (divin).

4.1 "Disparaître" du monde par extinction
Bouddhisme

L' Inde ancienne de la tradition hindouiste avec ses multiples facettes ne trouve d'autre solution à l'indifférente rotation de la roue de la vie que la réincarnation qui fait recommencer le pesant cycle au point de départ. Mais la réincarnation signifie également nouvelle avidité de vie et nouvelle mort en succession sans fin et ne connait donc pas de solution.

Cette sensation contient tant de menace que Gautama Bouddha (5e siècle av. J.-C.) revendiqua que la roue devait finir par s'arrêter dans le non-être, la vie se dissiper dans le néant : le nirvana. Certes tout est alors effacé, ce qui s'appelle "Moi" ; la soif (de vivre) meurt avec l'assoiffé. La souffrance s'éteint avec la disparition du souffrant. C'est ainsi que l'Inde même a développé en Bouddha, comme réponse, le chemin de la mort interne, en priorité à tout bonheur et toute désillusion, pour supprimer le poison du malheur d'être né. Mourir avant la mort, c'est la solution de Bouddha. Son ascèse travaille à une dispersion comme véritable dernier saut, comme "fuite de la maison en flammes", où le sauteur et fuyard se dissout définitivement.

Dans le bouddhisme primitif il s'agit donc d'une délivrance de la réincarnation, comprise comme un malheur, dans un "lien" fait de peur et d'avidité. Il faut faire huit fois le chemin conduisant à la réalisation du passage : plus l'être humain retient son désir de nourriture et de boisson, de sexualité, de puissance, plus vite il sera "déraciné". Cette concentration ascétique sur soi-même n'est en dernier ressort possible qu'à l'homme, car "l'attachement" à la vie s'incarne littéralement dans la femme –comme porteuse de toujours nouvelles naissances. L'ascète réussit cependant le saut dans le néant, la sortie du cycle de la réincarnation et tout particulièrement de la peur de l'existence. Mais on ne peut certes y arriver que par le retrait total du soi. La vie actuelle ne sert que de tremplin vers le bonheur de ne plus être –ce qui, certes, ne peut plus être ressenti comme bonheur. Ainsi Schopenhauer compare clairement "l'être humain, qui cherche dans la mort des explications particulières, à un savant qui est à la recherche d'une découverte importante et qui au moment même où il semble voir la solution est plongé dans l'obscurité."15

Du point de vue du bouddhisme l'agressivité doit "sous-passer", disparaître. Ceci n'est pas rien -mais existe-t-il encore une autre solution que d'assoiffer la soif elle-même ?

4.2 Antithèses à la violence du monde
Le sermon sur la montagne

Le sermon sur la montagne de Jésus donne du poids aux éléments décisifs d'une nouvelle anthropologie, dans laquelle, à l'inverse, l'eau de la vie coule richement.

Dans l'image d'enfants également aimés par un père unique nait le concept d'une nouvelle humanité opposée à l'affirmation de soi, instinctivement naturelle, aussi bien du groupe-nous que de l'égoïsme individuel. L'exigence du sermon sur la montagne n'est rien de plus simple que de vivre cette "perfection du père céleste". Ce qui peut compter dans cette nouveauté décisive c'est que l'appel au forum internum, à cette décision individuelle prise en conscience qui ne requiert pas de justification extérieure, amenait à une éthique individuelle inconnue jusque là. Certes, comme jusqu'à présent la base de l'éthique est la Thora dans la forme d'une éthique d'abstention ("ne pas nuire") ; mais elle se radicalise dans les antithèses du sermon sur la montagne en une éthique d'action qui appelle l'individu à une optimum virtutis : à agir jusqu'à l'extrême – pour l'autre.

Concernant cet extrême il ne s'agit pas simplement du renoncement à la violence mais aussi à la reconnaissance des racines de la violence : dans sa propre âme ou formulé en hébreu : "dans le cœur". C'est pourquoi les antithèses tranchantes touchent, elles ne rejettent pas simplement le meurtre accompli mais partent de sa préparation intérieure, apparemment inoffensive parce qu'uniquement "pensée" : "quiconque se fâchera contre son frère, sera passible de jugement" (Mt 5,22). Ce qui paraît exagéré, notamment en faisant commencer l'adultère déjà par le simple regard concupiscent, est certes cependant tout à fait plausible à la lumière de la psychologie et des "formatages" inconscients.

Egalement cette énorme exigence de renoncer à la vengeance, oui, de tendre l'autre joue (Mt 5,39) perd son apparente "non virilité" quand on considère la dynamique incontrôlable des représailles. Bien entendu, le renoncement à la violence n'est demandé qu'au concerné et à son auto-contrôle: cela ne couvre pas l'inaction en considérant d'autres victimes ou de légèreté en considérant une possible prévention. En même temps il n'est pas question d'une condamnation rapide ni même d'un jugement de l'autre, encore une fois par rapport à soi-même: il faut lui pardonner sept fois soixante dix fois pour arrêter dans son propre "cœur" l'arrogance de sa propre estime.

Ainsi les incitations de l'Ancien Testament sont développées dans leur plénitude dans l'Evangile -en théorie, certes non réalisables dans la réalité. L'ennemi est également inclus dans cette injonction d'amour. La notion de lutte n'existe que contre le péché, contre la méchanceté propre et structurelle. Certes la violence fait partie de cet éon, mais y montre justement son aspect négatif. A l'inverse le royaume de Dieu s'édifie sans violence, oui ses prophètes élus et finalement son fils se livrent à cette violence sans résister. Bien sûr il existe des moyens justifiés de défense, en premier à l'égard d'autrui devant être protégé, mais la violence dans le but d'imposer la religion ou soi-même est rejetée (Romains 12, 17 et suiv; Pierre 2,19 et suiv).

4.3 Echange merveilleux (admirabile commercium)
Délivrance de la peur agressive

Dans la manière de maîtriser le monde il y a une "marque de positionnement unique" du christianisme. Commençons par la base de la faute comme la caractérise Gen 3 : la faute est la possibilité dilapidée, à la dimension divine, d'être à son image, de puiser sans réserve sa propre image de son début divin. Genèse 3 met un terme au dispensateur de la vie : elle raconte le mal, car elle présume en lui le grand détenteur de la vraie vie. Saint Augustin généralise en une formule : la faute est "l'amour de soi poussé jusqu'à la destitution de Dieu".

Ici commence l'incarnation de Jésus: "donner sa vie comme rançon d'un grand nombre" (Marc 10, 44 et suiv), de même "le sang de l'alliance sera versé pour un grand nombre" (Mc 14, 24). La vie et le sang sont versés dans le néant qui est ouvert par le comportement ontique de l'être humain et encore bien davantage par son erreur de comportement personnel. Le sacrifice de Jésus se jette dans cet abime de l'être humain qui a entraîné la création avec lui, se jette dans le néant pour le relever. La kénose est le mystère de la "destruction" volontaire de Dieu comme l'exprime l'hymne philippien. En lui, dans une profondeur insondable psychologique et métaphysique, est née la volonté "d'œuvrer à sa propre destruction"… Il est descendu jusque là. Non seulement sur la terre mais encore à une profondeur que nous ne pouvons mesurer ; une profondeur et un vide effroyable dont nous ne pouvons seulement en prendre conscience que quand nous atteint réellement et intérieurement ce qu'est le péché. C'est la destruction de la victime qui expie, délivre et renait"17.

S'y ajoute, d'une manière épouvantable manière elle-même, la non reconnaissance de la vie de Jésus par beaucoup de contemporains de l'époque. Son sacrifice vise un admirabile commercium : "le Seigneur paie pour les serviteurs." C'est le sens du renoncement de Dieu à sa divinité pour rouvrir la relation première : être-avec au lieu de être-moi, vivre l'existence comme don non comme avoir.

Du point de vue du monde coupable, la croix se formule ainsi : retrait d'une vie personnelle "meurtrière", à sa place un oubli de soi délivré de toute peur, une vie en proexistence, guérison des ruptures de relations méchantes et destructrices de l'individu, le nouvel échange de don communicatif = don et don en retour de la vie l'un pour l'autre, dans le "joyeux échange" du remerciement, devant Dieu, entre homme et femme, fratries et créatures; vivre la vie en relation issue du "don pur"18 de l'origine divine et de l'autre être humain.

Actuellement il faut assurément retenir combien effroyable a été le renoncement du Fils à sa qualité de fils comme Balthasar l'exprime avec force dans l'expression : "Ainsi je décidai de me donner, de me donner de moi-même. A qui ? Peu importe. Au péché, au monde, aussi à tous, au diable, à l'Eglise, au royaume céleste, au Père … Etre simplement celui qui a été livré. Le corps sur lequel se rassemblent les vautours. Celui qui a été dévoré, mangé, bu, enseveli,
versé. Le ballon. L'exploité. Celui qui a été pressé jusqu'à la lie, piétiné jusqu'à l'infini, écrasé, dilué en air, versé à l'océan. Celui qui a été dissous. … "Dieu lui-même a été épuisé en moi"19 Peccatum factum pro nobis s'appelle l'inimaginable drame selon les mots de Paul (2 Cor. 5, 21), tout aussi laconique qu'épouvantable, qu'apportant la consolation.

Car justement cela console : "l'amour dissipe toute crainte. De cet éclair d'amour qui consume tout il ne reste pas même de la cendre de ma faute."20 Dans une telle expérience la faute chargée de peur devient heureuse ; elle a trouvé le Sauveur. "Flot après flot coule de Toi sans arrêt, pour toujours, des flots d'eau et de sang, (…) qui se déversent sur les déserts de la faute, qui l'enrichissent surabondamment, débordant tout accueil, au-delà de tout désir."21

4.4 Une vie de plénitude
Dans le monde et non du monde

Le "goût de la grâce" signifie le don pur de la (nouvelle) vie en abondance sans obligation de retour : "Je suis venu pour qu'ils aient la vie et qu'ils l'aient en plénitude" (Jo10, 10). C'est seulement la pensée du "don pur" qui ajoute la nouveauté décisive du changement chrétien du monde à l'idée de la seule logique de l'échange. Ainsi s'ouvre une nouvelle image de Dieu : A "la vie en plénitude" on reconnait l'imperfection du monde, oui de la culture d'une façon générale qui repose essentiellement sur l'échange mais pas sur le don sans réserve. Le don doit devenir "superdérogatoire", submergeant toute demande et toute attente et toute dette, il est selon le paradigme de Jésus l'abondance même, la "clémence" pure, la joie de donner. "Si quelqu'un te prie de l'accompagner sur une lieue, fais en deux avec lui ; si quelqu'un veut avoir ta tunique, donne-lui aussi ton manteau." (Mt 5,40) Le caractère d'une telle nouvelle possibilité d'être bon se laisse "traduire " dans le monde social pour vérifier et donner un nouvel élan à l'équité de l'échange. Alors se vérifierait la phrase :"donne car on t'a donné"23 Ainsi le retour de même valeur se transforme en une attitude de transmission libre et désintéressée. Le plus bel exemple en est l'amour. Il ne peut pas être mis en parallèle avec la justice, des deux côtés elle ne repose que sur la base de celui qui n'est pas endetté, d'éléments librement offerts.

Le superflu s'exerce comme liberté de ce qui est accordé, comme don de soi : qui est dans le monde, qui va dans le monde. L'existence devient pro-existence : source pour d'autres. "Celui qui croit en moi, des fleuves d'eau vive couleront de son sein" (JO 7, 38)

4.5 Victoire sur la peur de mourir du monde

Encore une dernière conséquence : la maîtrise du monde doit également maîtriser la mort et la peur qui répond devant la caducité de toute chair. Seul le christianisme pouvait formuler des propositions en différence au fond de résonnance de la philosophie antique où la chair est le pivot: caro cardo, ou autrement : carne carnem liberans : "Il délivre la chair par la chair". 24

Selon la compréhension du christianisme Dieu n'est pas simplement "puissance neutre", grandeur magique, dynamique, mythique mais un visage humain. Et c'est justement dans cette chair que se réalisa quelque chose d'inouï, s'étend selon un développement conséquent de celui qui s’est fait caution –notamment par la résurrection personnelle de la mort. Déjà Job (13, 15) lance son propre cœur par dessus la muraille de la peur de la mort ; "Quand bien même il me tuerait, j'espérerais en lui." C'est dans ce dépassement de la mort que réside la libération de la vie.

L'inévitable fin de l'être humain devient le plein accomplissement chrétien [accomplissement =Vollendung, mais l'auteure écrit Voll-Endung ce qui souligne la plénitude de l'accomplissement]. L'accomplissement signifie en effet : fin de la mort comme suite de la destruction agressive du tout. Ce qui est créé est délivré de façon durable : "Egalement la création doit être affranchie de l'esclavage de la caducité pour participer à la glorieuse liberté des enfants de Dieu." (Ro 8, 20 et suiv) doxa, la grandeur de l'être humain, doit devenir visible pour la première fois, à l'image de son créateur en l'absence de péché et de mort.

Cette grande eschatologie englobe tout, ne laisse rien qui ne soit délivré et les lettres des apôtres n'ont pas trouvé d'autre terme plus juste qu'à reprendre toujours doxa, la grandeur. L'Apocalypse donne forme au même concept dans l'image d'une ville parfaite et lumineuse. Il est tout aussi touchant et digne de réflexion que le but de tout espoir est exprimé dans des images variables de toute beauté –la beauté est la fin des chemins du Seigneur. Mais la beauté n'est que le reflet de la véritable grandeur : la victoire sur la mort. Ici se situe la plus grande matérialisation de l'espoir : "A ce Dieu qui ressuscite les morts et qui appelle à la vie ce qui n'est pas", on peut aussi "espérer contre toute espérance" (Ro 4,18 et suiv.).

5. Etre dans le monde et non du monde

Ce sont justement les grandes religions qui ont besoin –en raison de leur grandeur-de l'éventuel passage déstabilisant par la peur et la défensive : Car alors peut venir la consolation, seulement alors l'éprouvé sait ce qu'il sait.

La conception chrétienne du monde vient en discussion quand elle sait de quoi elle parle elle-même: de l'homme dans sa globalité, angoissé, nécessitant la délivrance et délivré. Le christianisme a le droit de tenir à sa différence par rapport aux autres religions, humblement quand elle la conçoit non comme arrogante mais comme constructive. Il a l'avantage de dire oui à la vie, à la présente et aussi à celle à venir, de ne pas voir l'extinction comme objectif de vie (ce qui, rétroactivement, jette également une ombre ascétique sur cette vie). Il a comme fond un visage, une personne : le visage du fils, son entrée dans le malheur terrestre et sa promesse de renversement du tout dans un bonheur resplendissant. Nihil humani alienum, rien d'humain ne lui est étranger.

Ainsi il peut y avoir –avec des croyants imprégnés religieusement différemment- une attention commune sur la création, un effort commun pour l'éducation du corps et le combat contre les peurs agressives de toute sorte, il peut aussi y avoir un silence commun et une prise de conscience de la paix qui nait de l'intérieur, spécialement une purification commune des sens devant les surexcitations naissantes –ceci ne représente cependant d'abord pour le chrétien que les barreaux d'une échelle qui ne conduit pas tout simplement à une nature divine, à un divin soi, à un divin tous-un ou au néant, mais au visage du Dieu Vivant qui, par ailleurs, est simultanément un visage humain fascinant.25 On ne peut déterminer d'avance, ni en aucune façon exclure, jusqu'où les barreaux de l'échelle, d'autres attitudes spirituelles peuvent conduire au mystère du Christ. Mais est ce que respirer est déjà prier ? La capacité, digne d'admiration, d'étouffer la douleur dont sont capables les yogis est-elle déjà la félicité d'une rencontre? L'appartenance à Bouddha est-elle véritablement identique à la plénitude de la vie dont parle le sermon sur la montagne ?

Dans le sermon sur la montagne l'homme n'est pas négligé, il est consolé. Au lieu de l'anéantissement définitif l'Ecriture promet l'élévation. Dieu n'est pas un dieu qui détruit ou qui prive mais celui qui accomplit l'égalité. Même la "chair", qui dans toutes les cultures est éphémère et pourrissable, est transformée en "corps libre de souffrance".26 La résurrection de Jésus, où il garda toutes les plaies de ses tortures sur son corps transcendé, est le signe pour la conservation identique et la transcendance de ce qui a été brisé, détruit et inachevé sur terre. D’autant plus que cet enseignement attise la peur, il est fondamentalement dépassement de toute résistance. "Restons inébranlablement attachés à l'espérance dont nous faisons profession, sûrs de la fidélité de celui qui a fait la promesse". (Hé 10, 23)

La question était : une vie de plénitude est-elle possible, sans peur ni cupidité ? Il y a une voie qui conduit à une force qui échange l'obsession de nous-mêmes avec la vie de Dieu : Gratis e con amore dit la nouvelle mélodie de l'existence, ne plus dévorer ni être dévoré. Notre repliement craintif sur nous-mêmes est submergé, plongé dans une vie originelle qui coule à flots. Dieu est relation, brûlant don de soi-même. Il répond au désir de vie, librement, souverainement, les mains ouvertes (nous savons même : le cœur ouvert). Certes on n'est pas délivré subitement de la peur, il faut beaucoup de tentatives pour se laisser délivrer par Lui. "Je me compte, mon Dieu, mais toi Tu as le droit de me dilapider" (Rilke). La foi dissout ce mouvement naturel à se cramponner à soi et offre la vie à chacun en surabondance. Oh radieux échange : "vous avez reçu gratuitement, vous devez donner gratuitement". (Mt 10,8)

6. Le triple conseil de l'Evangile
selon l'expérience d'Hildegarde de Bingen

Celui qui est inondé de cette nouvelle vie dépourvue de peur peut mettre un terme à une triple avidité, à un triple combat contre "le monde": le combat pour la richesse, pour le sexe (comme simple assouvissement de l'instinct), pour la puissance.

L'Evangile conseille de transformer l'agressivité en force:

- par la pauvreté ; au nom d'un plus grand détachement, accueillir toujours davantage;

- par la chasteté : car chaste vient de conscius = conscient ; ainsi chasteté signifie savoir celui qu'on aime uniquement pour lui-même;

- par l'obéissance ; savoir écouter la voix de l'autorité : c'est la voix qui me "fait grandir" (augere) au lieu de la sujétion à ses propres humeurs.

Cela contredit-il vraiment trop notre véritable nature? Faisons confiance à l'expérience d'Hildegarde de Bingen qui, en tant que bénédictine, a suivi ce triple conseil : " Si l'être humain saisit ainsi le bien il se quitte soi-même, goûte la force et boit. Il en est fortifié comme les artères d'un buveur se remplissent de vin. Il ne sera jamais excessif comme un buveur de vin qui ne se maîtrise plus et ne sait plus ce qu'il fait. C'est ainsi que les justes aiment Dieu à l'égard duquel il ne peut y avoir satiété mais seulement ravissement en pure durée". 27

L'engagement s'appelle simplement: se quitter soi-même mais se quitter sereinement. Il y a un visage, un nom, le seul d'ailleurs, qui offre ce vin : Christus medicus. Car la vie est conçue avec santé et bonheur, non avec malheur. "Ainsi l'amour a parfaitement accompli son œuvre, petit à petit, mais clairement et sûrement afin qu'il ne reste pas un point faible mais bien plutôt qu'il y ait plénitude". 28

"Quand quelqu'un se subordonne à Dieu du haut d'une soumission triomphante et l'emporte sur Satan, il s'élève et bénéficie du salut de la protection divine. Et quand, embrasé par l'Esprit Saint, son cœur s'élève et que son regard se tourne vers le Seigneur alors y apparaissent en une claire limpidité les esprits bienheureux et offrent à Dieu le don de son cœur". 29

Sous sa protection l'être humain se redresse, revit, ouvre ses bras. La volonté de Dieu se transforme en action. "Auprès de Lui je trouve la richesse des forces de Dieu, de sorte que, en confiance, je m'élève de force en force" 30 C'est l'expérience la plus ancienne : un tel service ne plie pas mais renforce. Celui que Dieu a touché n'est pas esclave mais être libre. "Que tes yeux sont beaux quand ils proclament le divin."31 C'est un retour à la maison, non pas seul chez lui de même chez soi-même –et en même temps libération du monde. "Quand l'être humain ouvre son cœur à Dieu et par là le rend lumineux, tout ce qui était sec verdira. Le blé et le vin poussent sous l'effet de cette force secrète." 32 également le blé et le vin de son propre cœur. Et ceci n'est pas dit en tant que connaissance théologique livresque ou que mystique exaltée mais cela concerne le quotidien et est à vérifier à sa pierre de touche. Il arrive des choses étonnantes: Quelque chose d'autre, non, quelqu'un d'autre a occupé le centre de la pensée et de l'action et l'âme chargée a posé sa charge, est plus grande qu'auparavant. "oh esprit de feu, loué sois tu ! …

Par toi le cœur de l'être humain est embrasé. Et la poitrine enserre toutes les forces de l'âme. C'est de là que la volonté s'élève et donne à l'âme son parfum." 33 L'assurance avec laquelle Hildegarde exprime ce mouvement d'attirance de l'âme vers Dieu porte en soi le sceau de la vérité : Il y a la force de l'autre côté et, saignant de toutes ses blessures mais heureux, on peut s'abandonner à elle. "La guérison vient du cœur, quand l'aurore d'un nouveau départ apparaît. Ce qui éclate alors dans la nouvelle aspiration à Dieu et à l'empressement pour son œuvre, notre monde, est inexprimable." 34 "Et c'est ainsi que l'être humain, qui est le refuge de ses miracles, le reconnait avec le regard de la foi et l'embrasse avec le baiser du savoir."35 Oui, l'être humain a un besoin originel d'être embrassé et pris dans les bras, mouvement qu'il accueille continuellement et qu'il transmet avec joie.

Cela signifie : être dans le monde mais ne pas être du monde.

1. Hildegarde de Bingen, Liber vitae meritorum (=LVM); das Buch der Lebensverdienste (le livre des mérites de la vie), traduit et expliqué par Heinrich Schipperges, Salzbourg 1972.

2. Hildegarde de Bingen. Umarmt vom lebendigen Licht. Prophetische Worte und Gebete (Embrassé par la lumière vivante. Paroles prophétiques et prières), édité par Maria-Assumpta Hönmann, Fribourg 1993 (=lumière), 113.

3. LVM

4. Hildegarde de Bingen, Liber divinorum operum (=LDO), PL 197; en allemand in : Hildegarde de Bingen, Welt und Mensch (le monde et l'être humain). Le livre "De operatione Dei", traduit et expliqué par Heinrich Schipperges, Salzbourg 1965 (=WM), 29 WM=abréviation de "le monde et l'être humain", en allemand

5. lumière, 114.

6. lumière, 52.

7. lumière, 128.

8. LDO 908f; WM 194 f.

9. lumière, 58.

10. Arthur Schopenhauer, Die Welt als Wille und Vorstellung (Le monde comme volonté et représentation) II, 4, 48.

11. Ce qui suit utilise les réflexions de Michel Henry, "Ich bin die Wahrheit" Für eine Philosophie des Christentums (Je suis la vérité." Pour une philosophie du christianisme), Fribourg 1992.

12. Voir Martin Heidegger, Sein und Zeit (être et temps), Halle 1928 § 58 "Dasein ist Schuld" (l'existence est une faute).

13. Ivan Tourgueniev, Genug. Ein Abschnitt aus den Aufzeichnungen eines verstorbenen Malers (Assez, extrait du journal d'un peintre défunt), in : id. Erzählungen (Récits) 1857-1883. Gedichte in Prosa (Poèmes en prose), Darmstadt21998, 183.

14. Reinhold Schneider, Winter in Wien (hiver à Vienne), Freiburg 1958

15. Schopenhauer, cité selon Ernst Bloch, Das Prinzip Hoffnung (le principe espérance) Francfort 1960, III, 1384, 52, V.

16. Aurelius Augustinus (Saint Augustin), De civitate 14,28.

17. Romano Guardini, Der Herr. Ueber Leben und Person Jesu Christi (le Seigneur. De la vie et de la personne de Jésus Christ) (1938), Fribourg 31983,431.

18. Jacques Derrida a formulé le don pur (en français dans le texte) comme échappatoire à la simple logique d'échange dans : Falschgeld. Zeit geben I (Fausse monnaie. Donner du temps), Munich 1993. [Edition française : Galilée]

19. Hans Urs von Balthasar, Das Herz der Welt (le coeur du monde), Zürich 1945, 133

20. Thérèse de Lisieux, Poésies I, Paris 21988, 54.

21. Balthasar, le cœur du monde, 113.

22. Paul Ricoeur, Das Rätsel der Vergangenheit : Erinnern-Vergessen-Verzeihen (le rébus du passé –souvenir-oubli-pardon), Göttingen 1998,156.

23. Ibid, 59.

24. Caecilius Sedulius (+ env. 250), A solis ortus cardine,, in Andreas Schwerd (éditeur), Hymnen und Sequenzen (Hymnes et séquences), Munich 1954, 38.

25. Romano Guardini Paysage de l'éternité, Munich 1958, 175 : dans la comédie divine de Dante, apparait, dans l'insaisissable lumière de la Trinité et de façon surprenante, un visage humain : compréhensible, reconnaissable, grandiose.

26. Notkeri poetae liber ymnorum/Notker du poète Hymnenbuch (livre des hymnes) édité par Wolfram von den Steinen Berne/Munich 1960, 31 : Feria II/Die Montagshymne (l'hymne du lundi) : "resurgens et impossibile sumpsit".

27. WM 48.

28. WM 31.

29. WM 28

30. Lumière 61.

31. Lumière 39.

32. Citation selon Cecilia Bonn, Predigten zum Fest der hl. Hildegard, Abtei St. Hildegard (prédications à l'occasion de la fête de Ste Hildegarde, abbaye Ste Hildegard) o.J., 5

33. Lumière,63 et suiv.

34. Brief an Papst Anatasius IV (lettre au pape Anastase IV)

35. LDO 998 ; WM 280.

Note de la CMIS: le texte original est en allemand.